Ecologia: será que podemos desconstruir a nossa relação com o vivente e os ecossistemas? (2/2) A necessidade de pensar-se como parte integrante da « natureza »

Em 2 de Novembro de 2021, durante a Conferência de Glasgow sobre o câmbio climático – a COP26, organizada na Escôssia –, uma centena de dirigentes de países representando mais de 85% das florestas mundiais formularam a promessa, chamada a « declaração de Glasgow », de acabar com o desmatamento e a desgradação das terras... para 2030. Com esse curto texto, os países prometiam facilitar as práticas comerciais que não provocam desmatamento, implementar políticas encorajando uma agricultura sustentável ou ainda adaptar os fluxos financeiros para respeitar os objetivos internacionais de proteção dos ecosistemas em questão. Obviamente, os objetivos são longe, muito longe de ser atingidos ou em via de o ser. Aliás, figuravam nos peticionários a Rússia, a Indonésia, a República democrática do Congo, a China, o Canadá, mas também o Brasil do então presidente Jair Bolsonaro, onde o desmatamento da Amazônia, contudo, atingiu recordos desde o início do seu mandato, em Janeiro de 2019. Ou seja, a assinatura do documento não era muito vinvulativo para os Estados em questão. Porém, além da perda de biodiversidade que é constatada com o desmatamento, todos os cenários do Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, acrônimo em inglês) sublinham que limitar o aquecimento supõe necessariamente de proteger melhor as florestas, que constituem um dos principais poços de carbono do planeta.

As diferentes eleições nacionais observadas nos países ocidentais nos últimos anos o ilustram bem, a ideia que o progresso técnico assegurará uma « transição ecológica » permitindo os padrões de vida do Norte, tornando compatível o modo de vida europeio ou norte-americano com as ambições relativas à limitação do aquecimento climático, é ainda amplamente partilhada, não só nas populações, como também nas classes políticas. Nas questões ecológicas, costume-se observar uma contradição entre os discursos de intenção geral relativos às problemáticas ambientais e climáticas, e os atos políticos concretos em favor do clima ou da biodiversidade. De facto, ainda permanecemos muito fechados numa visão linear do Progresso, em paradigmas que erguem toda avanço tecnológico em progresso absoluto e universal da civilização (seja o que for o sentido que lhe damos, ou o custo sobre a « natureza »). Contudo, as pistas para repensar a nossa relação com o ambiente são muitas.

Já o vimos, os Ocidentais (e com elas e eles as elites e classes médias que, pelo mundo, foram ou são em fase de ocidentalização inteletual e cultural) devem responder a imperativos ambientais cada vez mais pregnantes, em particular o impacto do colapso da biodiversidade e dos ecossistemas sobre a sua saúde e o bem-estar humano. Porém, eles devem o fazer apesar de uma herança muito pesada que, há séculos, ergueu uma barreira franca entre natureza, bestialidade, selvajaria, de um lado, e cultura, humanidade, modernidade, progresso, de um outro. A « natureza » tornou-se uma construção social com alvo nos distinguir do resto do vivente, nos erigir em força superior – por isso havemos de usar aspas a maioria das vezes que usaremos esta palavra. Essa dicotomia Homem/Natureza serviu a legitimar por parte a marginalização política e social das mulheres, consideradas desde a época dos processos de bruxaria (nos séculos XVI e XVII sobretudo) como próximas demais da natureza. Permitiu tambzém justificar, como o vimos na primeira parte deste artigo (Ecologia: será que podemos desconstruir a nossa relação com o vivente e os ecossistemas? (1/2) O legado de uma civilização ocidental antropocêntrica e hierarquizante), o projeto colonial nas Américas (logo no século XVI) e a seguir na África, na Ásia e na Oceania (até o século XX), ao custo de povos « selvagens » caricaturados pelos Europeus e portadores de uma animalidade fantasiada. Um território não povoado de humanos, ou povoado de humano mas não explorado (em termos extrativista e produtivista), é considerado como vazio – mesmo se povos vivem nele, ou ainda uma multidão de espécies animais e vegetais.

A cosmovisião dos povos indígenas, fonte de inspiração?

De uma certa maneira, os que qualificamos de « povos indígenas » respondem, pelo mundo a esses desafios de relação renovada ao vivente não humano. Eles nos convidam a revisitar o nosso olhar sobre a « natureza », para a considerar não como uma propriedade, mas como um assunto em si – um assunto jurídico, poderiamos dizer. O conceito de « Floresta vivente » supõe uma cosmovisão pela qual a terra, o cosmos, os seres humanos, os animais, a flora, as pedras, as montanhas, os lagos, constituem um tudo. Um tudo que constitui um equilíbrio. Sob a presidência de Rafael Correa (2007-2017), o Equador tinha-se tornado o primeiro país do mundo a ter inscrito os direitos da Natureza na sua Constituição, adoptada por referendo em Setembro de 2008 (Equador: anos depois, que lições tirar do fracasso da iniciativa Yasuni-ITT na presidência Correa?). Em Março de 2017, primeira mundial, um rio considerado como sagrado pelos Maori, Whanganui (Te Awa Tupua em língua maori), foi reconhecido pelo parlamento de Nova Zelândia como uma entidade vivente, um estatuto que deve ter como tradução concreta que os interesses do curso de água serão defendidos nos processos judiciários por advogados. Segundo a lei, é um ser vivente único, « partindo das montanhas até o mar, inclusive os seus afluentes e todo os seus elementos físicos e metafísicos ». (Após uma longa maratona jurídica, a tribo maori local também recebeu 80 milhões de dólares neozelandês, ou seja 52 milhões de euros, como custas judiciais, e ainda 30 milhões de dólares, ou seja 19,5 milhões de euros, para melhorar o estado do curso de água; os indígenas lutavam para o reconhecimento dos seus direitos sobre o rio desde a década de 1870.) Esses direitos dados à Natureza (não só a espécies vegetais ou animais, mas também a áreas de biodiversidade, como um rio e o seu vale), na lógica papal que temos abordado na primeira parte deste artigo, nesta lógica que coloca o homem acima de tudo, eles simplesmente não seriam possíveis.

A ideia não é de chamar a adopção estrita das tradições animistas. A cosmovisão dos povos indígenas na América não é transponível tal qual no Ocidente, e seria pura perda de tempo de conduzir um combate para isso. Contudo, há como inspirar-se da cosmovisão ameríndia, mas também africana, asiática e oceânica nas suas relações com as alteridades viventes, e particularmente na sua pesquisa de diálogo com as espécies não viventes (havemos de desenvolver este ponto em particular um pouco mais longe), e de compreensão dos meios (dos quais os humanos são de facto integrados, não excluidos). Uma revisão do nosso olhar sobre a natureza seria relevante, pois os nossos conhecimentos sobre a fauna e a flora nos permitem agora de descontruir muitas das nossas crenças neste assunto. Claro, na sua época, o naturalista inglês Charles Darwin (1809-1882) já evocou as faculdades mentais excepcionais dos mamíferos, comparáveis a as dos humanos, mas é só recentemente que a questão das inteligências animais tomou uma dimensão maior na esfera pública. Graças às pesquizas de científicos como Jane Goodall, etnológa e antropológa britânica nascida em 1934, sabemos agora que os animais são não só sensíveis, como também sencientes, ou seja, eles têm uma forma de consciência. Consciência do seu ambiente, consciência dos riscos e benefícios da sua situação, consciência da sua existência própria e da dos seus próximos, e detentor (por graus diversos) de uma memória. O fato que os animais, tal como os vegetais, não podêm exprimir este estado de consciência da mesma forma que o fazem os humanos não questiona a veracidade da descoberta. Sobre a questão da linguagem também, os preconceitos são abalados. Logo que estudamos os animais sob o prismo da semiotica, ou seja, a expressão de signos, de comportamentos, de traças e de cheiros, então eles integram a ciência das linguagens. No seu ensaio O Terceiro chimpanzé (1991), o biologista Jared Diamond já descreveu de forma muito interessante a existência de formas de proto-linguagens no mundo animal. Esta realidade tem também a ver com a flora, pois formas muito diversas de comunicação foram identificadas (emissões de cheiros, secreções, etc.) entre árvores ou plantas e o seu ambiente. Todas essas descobertas questionam a própria concepção das nossas relações com o vivente.

Num país como a França onde a herança do racionalismo das Luzes é ainda tão pesada, a mudança das mentalidades é laboriosa. Claramente, o direito francês não toma em conta as aptitudes, a sensibilidade e esta consciência nos animais. Enquanto não paramos de aprender no assunto, continua-se a os gardar presos e os maltratar, os reduzindo a bens consomáveis ou exploráveis. Por lembrança, em 2015, foi estabelecido no código civil francês o reconhecimento do animal como « ser vivente dotado de sensibilidade ». Em Janeiro de 2017, a Assembleia nacional francesa votou em primeira leitura uma proposição de lei sobre o « respeito do animal em matadouro », mas a adopção do texto foi interrompida pela eleição presidencial de Avril de 2017. No examo de um projeto de lei no Outono de 2018, o assunto dos maus-tratos animais convidou-se nos debates com centenas de emendas com alvo enquadrar a criação industrial, a maioria esvaziados do seu conteudo. Em Janeiro de 2021, os deputados franceses adoptaram a proposição de lei, defendida pelos grupos da maioria presidencial, relativa à luta contra os maus-tratos animais; se o texto abordava a condição animal sob várias dimensões: animais de companhia, fauna selvagem captiva, paus-tratos, ele deixa voluntariamente de lado vários assuntos mais polémicos, ou seja, em particular a criação e a caça. Antes disso, em 5 de Abril de 2019, uma declaração dos direitos do árvore foi assinada na Assembleia nacional francesa: uma pequena revolução intelectual (no país que provavelmente desenvolveu mais o pensamento moderno e racionalista herdado da Idade Moderna), puramente simbólica, com alvo fazer do árvore um objeto no código civil atual. Era então reconhecido como um « ser vivente sensível às modificações do seu ambiente » (artigo 2), cada uma das suas partes devendo ser respeitada pelos humanos, que devem lhe dar espaço suficiente, isso « desde o seu nascimento até a sua morte natural, seja ele árvore das cidades ou dos campos » (artigo 3). No entanto, o artigo 5 moderava sobre os árvores que são plantados e depois « explorados, escapando necessariamente aos critérios anterioremente mencionados » (para não ofender os empregos de exploração da madeira). Sobretudo, o texto não tinha valor jurídica vinculativa, e não tinha portanto nenhum umpacto concreto, não trouxe nenhuma mudança de facto como na legislação. Em 2020 ainda, clamando no deserto, na indiferença política e mediática, o biologista e botanista francês Francis Hallé iniciou uma campanha em favor da reconstituição de 70 000 hectares de floresta primária, na Europa de Loeste.

Sem este direito para os elementos naturais e o não humano, permanecemos numa lógica funcional do vivente. E muitos atores querem aproveitar-se disso, explorar os meios para os seus próprios interesses, embora eles também podêm « entreter » esses mesmos meios para sustentabilizar as suas atividades. Sem ir até evocar o caso des industrias extrativas, podemos mencionar os caçadores, os agricultores, os silvicultores, que praticam a caça, o feno, o uso de pesticidas e de insecticidas, a corta, etc. Temos ai um conflito de utilização, para um espaço que não conseguimos mais imaginar sem uso. Ou pelo menos sem uso humano. Até os espaços de proteção da natureza, em muitas regiões de Europa por exemplo, desviam muitas vezes neste plano, adoptando uma lógica patrimonial que permanece fundamentalmente intervencionista: a conservação permanece paisagista, quase numa lógica de jardim, com a incapacidade de apenas não fazer nada – havemos de voltar sobre essa noção de espaço em livre evolução.

A concessão de direitos à natureza é um exemplo de coisas para fazer para proteger melhor os ecossistemas e reconsiderar o nosso lugar no vivente, mas não é a única; decerto, ainda há muitas para pensar, para imaginar. De uma outra forma, podemos lembrar ainda o estatuto original do território do Antártico. Num contexto, no final do século XIX, marcado pela multiplicação das missões de exploração no mais meridional dos continentes, apareceu a necessidade de enquadrar a penetração humana sobre esse território ainda virgem. Assinado em 1 de Dezembro de 1959 por doze países (aos quais juntaram-se desde então várias dezenas de outros), o tratado do Antártico dá a esse território um estatuto único destinado à ciência, às ações pacíficas, à preservação dos recursos naturais e à proteção da biodiversidade. A Convenção sobre a conservação da fauna e da flora marinhas do Antártico em 1982, o protocolo de Madri em 1991 e programas de pesquiza internationais como o recenseamento da vida marinha do oceano Austral (2003-2010) ilustraram a vontade dos Estados em perseguir os objetivos estabelecidos em 1959. O objetivo principal do tratado é assegurar-se, no interesse de toda a humanidade, que o Antártico continuará a ser usado exclusivamente a fins pacíficos e não tornará-se nem o teatro nem o objeto de litígios internacionais. Porque não imaginar, no futuro, convenções inspirando-se de um tal modelo, negociadas com sinceridade entre Estados (ou até no âmbito da ONU) partilhando espaços de biodiversidade excepcionais (povoadas ou não), coo a floresta amazônica, certas cadeias montanhosas europeias ou sul-americanas, o oceano Ártico (que tornará-se em breve, ao favor do aquecimento climático, uma área de exploração de hidrocarbonetas off-shore e uma via de passagem do comércio internacional...), ou ainda uma parte da floresta equatorial na África central? A diversidade das opções é considerável, basta pensar esses novos estatutos e modos de proteção.

Será que o ser humano pode apagar-se (um pouco) e reconsiderar as suas interações com a vida « selvagem »?

Num texto publicado em 7 de Fevereiro de 2021, no jornal francês Le Monde, os ecologos franceses François Ramade et Annik Schnitzler pintavam um retrato crítico da gestão dos vosques e das florestas peri-urbanos pelo Office national des forêts (ONF), organismo público que, de fato, não mudou há décadas a sua estratégia... Principal cobrança formulada no artigo: « Os constatos realizados nos habitats florestais franceses, em particular nos bosques e florestas peri-urbanos como os da [região parisiense], desmostrem que a ONF persiste numa gestão "produtivista" e a curto prazo das florestas, baseada na única exploração dos recursos em madeira comercializável (venda de madeira de mobiliário, de construção e de aquecimento). [...] Para responder aos pedidos do Estado e aos objetivos financeiros que lhe são fixados pelos ministérios [...], ele continua a considerar as florestas como campos de árvores, tal como se fossem campos de milho. Ele persevera na procura exclusiva dos rendimentos máximo por hectare, independentemente das conseqüências biológicas e dos efeitos a longo prazo [...]. » Num sentido diferente desta abordagem, podemos mencionar o exemplo do projeto « Vercors Vie Sauvage », levado desde 2019 pela Associação para a proteção dos animais selvagens (ASPAS) e que consiste em « deixar tranquila » uma floresta de 500 hectares no desfiladeiro da Lyonne, em França. No seu ensaio Reavivar as brasas do vivente (2020), Baptiste Morizot, professor-investigador e filósofo francês, menciona esta iniciativa, falando de « foco de livre evolução » constituindo « uma forma de gestão por retirada total das instalações ativas da floresta ». Filosoficamente, ele o justifica assim: « Como indivíduos humanos, a nossa longevidade é irrisória em relação da de uma árvore, de um coral, de uma floresta antiga, de um ecossistema. Ora a Grande vida dos ecossistemas, dos pulmões verdes florestais, dos ciclos do carbono, da evolução das espécies, é a condição da pequena vida dos indivíduos. O questão de uma rédea de ação ecológica é protefer a Grande vida. Porém para proteger uma coisa, havemos de ver o mundo do ponto de vista do que queremos proteger. Pois só se protege uma floresta protegendo o seu mundo, e só se entende o seu mundo entendendo o tempo e o espaço segundo a perspetiva própria a essa forma de vida. Segundo a sua maneira de desenhar o seu espaço-tempo. Proteger uma coisa realmente, é o proteger desde o seu ponto de vista. É proteger o seu ponto de visa. »

Seguindo esta reflexão de bom senso, entende-se que a proteção da « natureza » não pode passar por lógicas puramente humanas. Os ecologos explicam por exemplo que a biodiversidade superabonda numa árvore a partir de cem ou de cento e cinquenta anos, uma tendência geral bastante clara apesar de variações em funão dos tipos de floresta e de abordagens científicos usados. Ora, nos lembra ainda Baptiste Morizot, « é uma idade à qual nunca chegam as árvores explorados, não é rentável economicamente segundo os critérios da silvicultura atual ». Contudo, explicam no livro Reprimitivemos a França (2018) dois ensaistas franceses, o naturalista Gilbert Cochet e o biologista e ornitólogo Stéphane Durand, é nessas idades avançadas, um século ou um século e meio, que uma árvore « torna-se realmente um mundo com uma miríade de outras formas de vida ». De facto, para que uma floresta enriquece e embelece, é precisa que ela envelhece tranquilamente. A receita é muito simples: não fazer nada, a deixar evoluir livremente, ao seu ritmo. É provavelmente, porém, a atitude a mais difícil a adoptar para os Ocidentais, que não suportam não fazer nada. Quando se deixa tranquila uma floresta, ela encontra de novo, gradualmente, as suas funcionalidades perdidas há tempo, como o impacto das borras dos ungulados sobre a dispersão das sementes e as populações de insectos. Existe por exemplo plantas que entram em extinção apenas porque elas não são mais dispersadas pelos herbívoros.

Em França, associações como a ASPAS ou Florestas selvagens lançaram há anos iniciativas com alvo comprar terrenos para permitir a criação de áreas em livre evolução. No seu ensaio, Cochet e Durand insistam sobre a questão específica da madeira morta, pois a manutenção dos espaços florestais para facilitar lá a mobilidade humana (para passeios por exempo, mas também para a caça, a silvicultura, o pastoralismo, etc.) faz precisamente desaperecer a madeira morta. Contudo, é o ecossistema o mais rico de Europa: se trata decerto dos rebanhos de ungulados (bisonte, alce, corça, javali, auroque...), mas também espécies de cogumelos, de espumas e de líquenes, de invertebrados ainda desconhecidos, de vermes, de escaravelhos, de anfíbios e de aves que constituem a verdadeira riqueza da floresta natural. « Contam-se por exemplo mais de 12 000 espécies na floresta natural de Bialowieza na Polónia e 7 000 são ligadas à madeira morta (insectos, espumas, cogumelos, líquenes...), escrevem eles. E mais a floresta envelhece, mais ela é congestionada com árvores mortas e de troncos desgradados e mais ela é rica e acolhedora. Pois uma boa parte da biodiversidade florestal é mais ou menos diretamente ligada aos mil e um esconderijos que oferecem as velhas árvores. A continuidade do habitat "madeira morta" é indispensável para permitir aos animais pouco móveis [...] de perdurar. » Em 2020, ainda 75% das florestas francesas não tinham nenhuma madeira morta.

(Parênteses. Por lembrança, no movimento ecológico, permanece este grande dilema, de saber se é melhor usar o direito próprio às sociedades capitalistas, inclusive o princípio de propriedade privada, ou se é melhor opôr-se a ele e o combater para reconstruir novas bases jurídicas para melhor proteger a natureza. Será que deve-se compor com o direito inerente à sociedade capitalista, ou limitar-se a o combater? Esta alternativa é irrelevante. O problema não é fazer com, ou sem, ou contra, como o explica o filósofo francês Baptiste Morizot no seu ensaio de 2020: « o problema é ativar simultaneamente todas as rédeas possíveis, dadas as agendas de luta particulares e desincronizados. Atualmente, faz sentido "fazer com" o direito de propriedade, desviando no máximo as suas toxicidades, e, paralelmente, ativar um trabalho jurídico de criação de estatutos de comuns que poderiam substituir-se à propriedade (aqui, comuns de não uso, por exemplo), como enfim ativar um trabalho político de luta para várias ultrapassagens da propriedade privada. Esses três projetos são complementares, mas não têm a mesma temporalidade. » Continuar a basear-se no direito atual, usar-lo contra os seus vícios, e procurar e propôr novos estatutos para preservar melhor o não humano diante das atividades humanas ecocidárias, é essa a ideia simples exprimida aqui.)

Pode-se sublinhar que os defendedores do princípio das áreas sem nenhuma intervenção humana, em « livre evolução », não pretendem que estas devem tornar-se a norma maioritária. A ideia é que esse tipo de espaços, onde se pode criar relações diferentes com a natureza (com base única a contemplação, o passeio, não a gestão ou a exploração), permanece a excepção. Em nenhum caso, ela permite evitar uma reflexão sobre as relações com o vivente não humano nos outros espaços (urbanos como rurais, florestais ou outros). A existência de áreas em livre evolução não permite deixar espaços sofrendo ainda de práticas de exploração cega e sem limites. A livre evolução é antes de tudo a expressão (uma das expressões) de uma confiança manifestada pelos seres humanos em relação às outras espécies viventes e dos meios. É uma das opções para mudar o nosso olhar sobre o vivente e a nossa relação com a « natureza », porém é longe de ser a única.

Acabando sobre esta questão do « lugar » da natureza, do espaço que ela ocupa, e dos « conflitos de uso » do espaço que podem aparecer entre atividades humanas e vida selvagem, é indispensável uma reflexão sobre o lugar da fauna e da flora na cidade. Aparece por exemplo importantíssimo preservar e restaurar as continuidades ecológicas, ou seja, a malhagem dos meios necessários ao funcionamento dos habitats e das espécies que eles contêm (sítios de reprodução, de alimentação, de invernada e de repouso, espaços de circulação...). Deve-se portanto identificar as componentes da « trama verde e azul » (reservas de biodiversidade, corredores ecológicos, etc.). Nota-se no entanto que trabalhar nestas questões – e já várias autarquias o fazem, em muitos países –, não tem como único alvo a cidade, mas sim, mais globalmente a redução do impacto das « rupturas de continuidade ecológica », sejam elas o fato de atividades ou de equipamentos em meio rural, urbano ou periurbano: barragens, campos usando de insumos químicos, estradas ou auto-estradas, etc.

A nossa maneira de pensar a cidade permanece muitas vezes marcada pela ideia que a natureza não tem o seu lugar lá, que a « natureza » só se pode achar fora da cidade... Numa entrevista publicada no jornal Le Monde em 25 de Fevereiro de 2021, a filósofa francesa Joëlle Zask defendeu, pelo contrário, a ideia que deve-se tratar a questão ecológica começando pela cidade: « Deve-se repensar a cidade para permitir uma coexistência pacífica com os animais selvagens. » Ela denuncia « a invisibilidade du mundo animal » no espaço urbano, contudo em via de « ecologização » em vários países, e convida a reconsiderar a articulaçéao espacial e as interações entre os humanos e os outros seres viventes: « A sua geografia não coincide com a nossa. A arquitetura, o urbanismo e os nossos sistemas de circulação não têm nada a ver com eles. Eles moram nos telhados, nas cornijas, nos sótãos, sob os arbustos. Na América do Norte, há muitos coiotes nos parques de estacionamento. No entanto, a associação que é muitas vezes feita entre a vida selvagem e esses lugares que chamamos espaços urbanos negligenciados (terrenos abandonados, baldios) é falsa. Certamente, as plantas aproveitam espaços sem asfalto, mas nem é sempre o caso dos animais. As suas trajeitoras não correspondem às condições que lhes preparamos. » Entender: deixar espaços « vazios » não será suficiente para pensar a vida selvagem na cidade, será para isso necessário colocar a cerca da mesa várias profissões, em particular as ligadas ao urbanismo e à ecologia.

Um melhor diálogo inter-espécies: pensar o humano dentro do vivente

Além disso, se pode notavelmente pensar o apagamento dos vestígios humanos logo que não é preciso e que perturbam a vida animal e vegetal. É este tipo de iniciativas que pode ajudar, também, a reprimitivação dos territórios, ou seja, uma melhor circulação das espécies. Por exemplo, basta apagar uma barragem para que os peixes migradores voltam contra a corrente nas suas antigas zonas de desova. « É preciso, escrevem Cochet e Durand, medir a mudança de paradigma: ousar voltar sobre uma construção humana, retirar-se assim nas pontas dos pés, era totalmente inimaginável ainda há alguns anos. » Eles acrescentem: « O vemos, logo que se protege as espécies, [elas] aumentam até atingier um óptimo a partir do qual mecanismos naturais de regulação instauram-se sem que seja preciso intervir. » Certos animais até têm um efeito de arrastamento ao benefício de outras espécies. É por exemplo o caso do castor, cujas barragens permitem a aparição de lagoas onde se acha muitos insectos, plantas, anfíbios. Graças a uma só espécie, um biótopo implementa-se, verdadeiramente benefíco para toda a comunidade animal e vegetal.

Para continuar no exemplo das barragens, podemos lembrar que uma equipe de pesquizadores europeus identificou, em 2020, após quatro anos de trabalho no âmbito do programa Amber (Adaptative management of barriers in Europe), 1,2 milhão de obstáculos (limiares, barragens eclusas, vaus, canos, canalizações de derivação...) em toda a Europa. Sobre 1,65 milhão de quilómetros de rede fluvial, conta-se portanto em média 0,74 obra por quilómetro (e trata-se apenas de uma estimação prudente que não inclui os pequenos cursos de água). Difícis a identificar, mal cartografiados, muitas vezes abondonados, eles fragmentam os cursos de água em todo o continente. Uma tal situação provoca uma perda importante para a biosiversidade (e às vezes a criação de troços de águas estagnadas), impedindo os rios de decorrer livremente. Historicamente, explica-se pela vontade de alimentar os moinhos, as forjas, as serrações, ou ainda as barragens eléctricas. Consequência: a fauna e a flora vêem a sua mobilidade e as suas interações interrompidas, e a areia e o cascalho que acabam habitualmente no litoral não decorrem como antigamente. A questão da retirada desses muitos obstáculos é portanto um desafio importantíssimo para a biodiversidade dos cursos de água, em todo o continente.

Outras pistas ainda são possíveis. Esta confiança renovada com o vivente, permitida pelo estabelecimento de áreas em livre evolução, deve também traduzir-se por uma reconsideração das relações inter-espécies. E até podemos nos inspirar das relações inter-espécies já existentes na natureza. Já mencionamos ferramentas possíveis, como direitos reconhecidos à Natureza, mas ainda há outras. Pensadores como o sociólogo e antropólogo francês Bruno Latour proporem a ideia de formas de porta-voz para defender os direitos ou os interesses do vivente, em particular dos viventes que não dispõem capacidades de expressão manifestas. Num ensaio de 2019, Maneiras de ser vivente, Baptiste Morizot defende o desenvolvimento de uma « diplomacia das inter-dependências » entre espécies viventes (humanas e não humanas), por exemplo entre pastores, ovelhas, cães de montanha, lobos e hervas; ou ainda entre agricultores, apicultores e polinizadores (as abelhas em particular). Ele considera que a única lógica de defesa dos interesses (ou dos direitos) dos animais ou dos ecossistemas mantem de facto a dicotomia entre Humano e Natureza (onde opõem supostamente as atividades de um às do outro). Além disso, ele insiste na impossibilidade de uma « igualdade dos direitos » entre humanos e não humanos (não que ela seja desejável ou não, é simplesmente irrelevante, e até as culturas animistas nem pretendem chegar lá). Ele privilegia portanto a aplicação prática de « considerações ajustadas » recíprocas entre espécies, de um respeito mútuo.

Baptiste Morizot base-se num princípio: se admitimos que os seres viventes (não humanos) comunicam entre eles (as árvores com os cogumelos, os insectos com as flores, os peixes com o plâncton, etc.) e que inter-dependências criam-se e até condicionam a sobrevivência das espécies, então os humanos são capazes de iniciar também um diálogo inter-espécies. Esse diálogo, ele não supéoe lógicas corporatistas, polarizantes, « beligerantes » (o pastor contra o lobo ou o urso, o agricultor contra o javali ou os insectos « prejudiciais », o urbanista ou o planejador contra tal ou tal ecossistema a preservar, etc.), e ainda menos a perpetuação da velha dicotomia Humano versus Natureza, mas sim, uma tomada em conta do humano dentro do vivente, e da importância das inter-dependências que nos ligam. O papel de diplomata, encarregado do incessante trabalho de « intérprete » entre as espécies, concentrando-se não na compreensão das posições de uns e outros (como o feríamos com beligerantes), mas nas suas interações, nas suas inter-dependências, poderia ser assumido por um indivíduo, por um grupo, por uma associação por uma profissão, ou ainda no âmbito de processos de observação diversos. Neste assunto, o ensaista não quer fechar ou reduzir as possibilidades na rigidez de um quadro institucional predefinido, nem personalizar a fugira do diplomata através a de um « perito ». Ele explica ainda que a agro-ecologia, por exemplo, induz espontaneamente esta diplomacia inter-espécies das inter-dependências, pois ela base-se numa parceiria entre camponeses e grandes dinámicas ecologicas dos meios, em vez da sua exploração. Tal como a « silvicultura não violenta », e as suas práticas respeituosas do vivente em questão: ela « explora a floresta, mas ela faz parte da tecelagem, porque as suas práticas fazem justiça às dinámicas próprias da floresta, são ricas de considerações para ela. Porque os silvicultores realizaram a circulação empática entre os pontos de vista da floresta, dos seus atores selvagens: eles tomam en conta o ponto de vista do seu antigo "recurso" ». Pelo contrário, a agricultura intensiva usando insumos químicos, tal como as silviculturas monoculturais, não participam das inter-dependências, são pelo contrário os seus adversários. Outro exemplo de abordagem respeituosa das interações inter-espécies, a permacultura, um sistema de concepção cujo objetivo é criar estabelecimentos humanos viáveis baseado nos princípios ecológicos, inspirado pela natureza e o seu funcionamento (biomimetismo), e sobre a qual o científico australiano Bill Mollison (o qual teorizou o conceito logo na década de 1970) disse, mencionado por várias fontes: « A permacultura é uma filosofia para trabalhar com a Natureza, em vez de lutar contra ela; para uma observação prolongada e pensada em vez de um trabalho prolongado e impensado; para considerar as plantas e os animais em todas as suas funções em vez de tratar cada lugar como um sistema produzindo uma única coisa. » É uma ciência aplicada de concepção de culturas, de lugares de vida, e de sistemas agrícolas humanos usando os princípios de ecologia e o saber das sociedades tradicionais para reproduzir a diversidade, a estabilidade e a resiliência dos ecosistemas naturais.

O pensamento de Baptiste Morizot tam de uma certa maneira a ver com o da biologista e autora norte-americana Donna Haraway, a qual convida ao ultrapassamento dos conceitos de Natureza e de Cultura, de cidade e de campo, e a criar novos loços de parentalidade com os seres não humanos. Entre outros, no ensaio Staying with the Trouble (2016), ela descontrói a ideia de um humano excepcional, desconectado do resto do vivente, para explicar que somos de facto parte de uma comunidade multi-espécies. Em The Companion Species Manifesto (2003), ela defende « uma ética e uma política dedicadas à proliferação de relações com seres outros que contam », explicando que a categoria das espécies que nos « acompanham » é de fato bem mais ampla que a dos animais ditos de companhia; ela inclui o arroz, as abelhas, a flora intestinal, as tulipas... « Viver com os animais, escreve ela ainda, investir as suas histórias e as nossas, tentar dizer a verdade em relação a essas relações, coexistir no meio de uma história ativa: essa é a tarefa das espécies companhas. » Dito de uma outra forma, o humano não pode escrever sozinho a História, não pode escrever a História falando apenas dele só.

Em Manual de Transição. Da dependência do petróleo para a resiliência local (2008), Rob Hopkins, ensinente britânico em permacultura, fala entre outras coisas de visões do futuro pós-petróleo que vários autores (anglófonos) imaginam para a humanidade, e elas têm muitas vezes a ver com uma relação renovada entre os humanos e o vivente não humano. Ele menciona por exemplo Stephan Harding, autor de Animate Earth, que coloca no centro da sua visão « o retorno da natureza selvagem nas nossas vidas, a natureza tendo conseguido reconquistar espaço à nossa volta graças a uma diminuição da nossa pegada ecológica »: « "Eu saberei, disse-me ele, que posso colocar a minha mochila e caminhar fora da aldeia (onde vivo), atravessar a floresta e percorrer o campo selvagem durante dias se eu o queria... A minha visão é a de uma rede de eco-aldeias inter-conectadas, separadas por grandes áreas de campo selvagem, mas também uma cidades bonitas [...]." Os efeitos psicológicos desta nova aliança com Gaia seriam, afirma ele, altamente beneficos. » Hopkins fala ainda Brian Goodwin, autor de Nature's Due, para quem, num futuro com energia reduzida, a humanidade tornaria-se « "mais ou menos invisível", ou seja, ela se confonde mais com o mundo natural e harmoniza-se com ele ». Ele coloca diretamente uma citação do tal escritor: « Eu não falo de um retorno à natureza como com Rousseau, eu falo de usar a técnica apropriada, energia e materiais naturais para atingir um,estilo de vida que se funde no mundo natural. Teremos, reduzindo a nossa pegada, aprendido a viver como outras espécies o fazem até tornar-nos uma espécie entre outras em vez de uma espécie absolumentamente dominante. » Para o autor Fritjof Capra, « pensadore dos sistemas », Rob Hopkins explica que ele vê o horizonte 2030 « como uma época na qual o princípio ecológico da comunidade seria ficado o fator principal da organização social », acrescentando ainda: « Pegar a natureza como modelo, afirmou-me ele, significaria que teríamos decalcado as nossas comunidades [...] sobre as comunidades naturais, o que quer dizer que a energia solar seria a nossa fonte principal de energia, além do vento, da biomassa, etc. Teríamos organizado as nossas indústrias e os nossos sistemas de produção de tal maneira que a matéria fizesse um ciclo contínuo, que todos os materiais circulam entre produtores e consumidores. »

Foram aqui mencionadas, neste artigo, pistas de reflexão, propostas, para repensar a relação entre humano e vivente não humano. Já o dissemos, a diversidade das opções é considerável, mas é primeiro necessário desconstruir os paradigmas intelectuais que formataram o nosso pensamento e as nossas ideologias há séculos. O desafio decerto não é, para os Ocidentais, de renunciar a todo o pensamento racionalista moderno, e a o que ele trouxe em termos de emancipação para o humano, mais de desconstruir o que, ne Europa e além (desde pelo menos dois séculos com a Revolução industrial), afectou a nossa relação com o resto do vivente. O desafio é recolocar o humano no centro do vivente, entre as outras espécies. Sair do dualismo que opõe humanos e natureza, mas também sanctuarização da natureza e exploração cega – entender: toda exploração humana não é uma « violação da natureza », pois somos parte integrante do vivente. Entende-se bem, a este estado da reflexão, que não poderemos avançar realmente enquanto os nossos próprios eleitos e dirigentes considerarão como de pouca importância a questão ecológica em geral, e a nossa relação ao vivente. Falar das abelhas, dos solos, dos rios, dos ursos, dos lobos, dos bóis, das vacas, das galinhas, dos pintainhos, « não faz sério », como o ilustram os resultados dos partidos ecologistas pelo mundo, por exemplo no Brasil e no Portugal onde eles são marginais politicamente. Enquanto isto tudo não fará « sério », deveremos contar com o ativismo da sociedade civil e dos atores e atrizes que, cada vez mais numerosos, no terreno, constituem ilhas de inovação e « batedores » nessas questões.